Sciences humaines

Jusqu'où s'étend la tolérance des Lumières ?

Par INES CUSSET, publié le jeudi 20 octobre 2016 19:12 - Mis à jour le jeudi 20 octobre 2016 19:12

Le texte a été choisi et proposé par Céline Grillet-Paysan                                                                           

Catherine Kintzler

Penser la laïcité


Mots-clés : laïcité ; lien politique ; incroyance ; tolérance ; libertés


Le lien politique s’inspire-t-il d’un modèle religieux ?

A partir de ce raisonnement, on peut énoncer une question fondamentale – à laquelle Locke répond négativement : peut-on fonder une association politique en faisant l’économie d’une référence à un lien ayant pour modèle une croyance religieuse ?

             Il m’a parfois été reproché, au simple vu de l’énoncé du système des trois questions ( « Personne ne …Personne ne … » etc. ), de ne considérer que le point de vue de l’individu. Or on voit bien ici que l’angle d’attaque posant la question du degré de liberté dont jouit chaque personne dans une association politique ne revient nullement à réduire le point de vue en le bornant aux seuls individus pris subjectivement. Poser la question de la possibilité et du statut de la non-croyance, ce n’est pas seulement se demander si elle est praticable par tel ou tel, c’est en réalité se demander, pourvu qu’on aille au comble de la pensée, quelle est la forme du lien construit par l’association politique et si cette forme admet ou non une référence extérieure qui lui serait préalable. La question de Locke relativement à l’admission des incroyants n’est pas seulement décisive pour chaque individu subjectif, pas seulement pour chaque liberté particulière, elle est décisive pour penser la forme et le fondement de l’association politique.

             Bien sûr, la tolérance des Lumières telle qu’on la trouve chez Bayle – la tolérance élargie – va dépasser cette exclusion des incroyants, mais elle ne va pas dépasser le problème soulevé par Locke en ce sens qu’elle ne pose pas la question dans l’optique d’une réflexion sur la forme et les fondements de l’association politique. Elle va seulement lui apporter une réponse de fait sous l’espèce d’un démenti empirique qui élargit la tolérance à l’incroyance : en réalité Bayle dépasse Locke en donnant à la tolérance son maximum du point de vue de l’individu pris subjectivement. Son raisonnement est qu’on peut admettre les incroyants dans l’association parce qu’ils sont plus sensibles que d’autres à la loi civile, n’ayant pas de recours à une autorité transcendante qui les exempterait moralement de l’obéissance. Les incroyants ne peuvent alléguer la clause de conscience pour refuser d’obéir à la loi. Bayle s’appuie sur l’immanence de la situation des incroyants pour les présenter comme des sujets sensibles à l’autorité de la loi.

             Mais une telle réponse ne remet pas fondamentalement en cause la relation entre le lien religieux comme forme modélisant et le lien politique ; La question objective de la forme du lien, de sa modélisation par le lien religieux, n’est pas abordée. Nous sommes en présence d’un progrès considérable du point de vue de la liberté individuelle, puisque les incroyants ne sont plus considérés comme indignes de confiance. Mais philosophiquement, on n’atteint ici qu’un élargissement subjectif qui ne repose pas sur la conception de l’objet politique lui-même, mais sur son usage libéral par l’autorité civile.

Ainsi j’appelle moment subjectif la jouissance de fait de la liberté de conscience, car elle s’apprécie du point de vue de chaque conscience. Dans cette configuration, l’autorité civile, même si elle en a objectivement la possibilité, s’abstient en réalité de contraindre les non-croyants à adopter un culte ou à faire acte d’allégeance envers un culte, mais l’association elle-même peut reposer sur un lien à modèle religieux – il peut même arriver qu’il reconnaisse une religion officielle. La liberté accordée à l’incroyance relève alors d’une décision (et le plus souvent d’une abstention, d’une absence de décision) subjective en ce sens qu’elle n’est pas dérivée d’une propriété objective de l’objet politique. Nombreux sont les pays où existe une religion d’état ou une religion officiellement reconnue comme prépondérante, et où néanmoins la liberté de pensée s’exerce de manière large. Au Royaume-Uni, le monarque est en même temps chef de l’Eglise anglicane, et la législation sur le blasphème n’a été abolie qu’en 2008- cependant on sait qu’une forte tradition d’athéisme existe depuis longtemps sans être inquiétée outre mesure. Le blasphème est toujours en délit en Irlande, en Allemagne, en Espagne. En Norvège, la Constitution impose la religion évangélique luthérienne au roi – il s’agit donc d’une religion d’Etat au sens symbolique du terme. La liberté de religion est assurée, mais la liberté de conscience qui comprend celle de n’avoir aucune religion. Jusqu’en mai 2012, les citoyens norvégiens pratiquant la religion évangélique luthérienne étaient expressément tenus d’y élever leurs enfants ; un quota religieux était introduit dans la composition du conseil des ministres dont plus de la moitié devait professer la religion d’Etat .Et pourtant, même avant l’abrogation récente de ces dispositions ( mai 2012 ), il est patent que personne n’y était persécuté pour motif d’incroyance . Ainsi, l’existence d’une religion d’Etat ou d’une religion officiellement reconnue ne permet pas de dire si on a affaire à un régime respectueux ou non des libertés et des droits fondamentaux en matière d’opinion : il faut dans ce cas s’interroger sur la place et les pouvoirs qui sont accordés à la dimension religieuse. Un régime de religion d’Etat est contraire à la liberté de pensée et d’expression lorsque cette religion est imposée aux citoyens de manière contraignante à l’exclusion de toute autre position ; il est contraire à l’exercice des droits en général lorsque cette religion inspire directement la loi – il faut souligner qu’il en va de même pour un athéisme d’Etat.

            Le cas des Etats-Unis d’Amérique est extrêmement intéressant en ce sens qu’il offre la réciproque de ces exemples : on est ici dans le cadre d’une nette séparation des autorités civiles et des autorités spirituelles, d’une séparation des Eglises et de l’Etat. L’incroyance y est possible et admise, et cependant elle est expressément écarte du moment moral fédérateur où est affirmé officiellement un acte de foi dans la forme religieuse du lien – par exemple, le serment, la pratique publique et officielle de la prière par les magistrats civils, la devise inscrite sur le dollar. La présence et l’expression d’un lien à la modélisation religieuse y va de soi, elle est supposée faire consensus : le moment théologique du politique y est réduit à son point moral et le plus général possible, mais il n’est cependant pas évacué.

         Dans tous ces cas il s’ensuit une notable différence au niveau de la considération des personnes. Dans un régime de simple tolérance, le fait d’avoir une religion est une norme sociale dont il est possible mais mal vu de s’excepter. Les différents cultes sont admis, en revanche les incroyants sont tolérés, mais leur statut moral est déprécié, même s’ils ne subissent de facto aucune persécution.

          Le noyau philosophique de la différence entre régime de tolérance (qu’il soit ou non accompagné d’une religion officielle) et régime de laïcité n’est donc pas la séparation des Eglises et de l’Etat : c’est l’abandon de la référence ou de la modélisation religieuse pour penser le bien politique et l’affirmation de la liberté de conscience à un niveau plus élevé et plus général que celui de liberté des cultes .

         C’est avec la Révolution française que la laïcité se constitue en tant qu’elle est un concept objectif : la liberté de conscience ne s’y apprécie pas seulement à l’aune de chaque conscience individuelle, mais elle est posée par la forme du lien fondateur de l’association politique. En son minimalisme, cette forme s’énonce comme disjointe de toute modélisation religieuse : la disjonction entre e civil e le religieux est une propriété de l’objet politique en son point origine, en ce sens que l’idée même de lien politique y  est proclamée comme absolument disjointe de tout lien religieux. La thèse est symétrique de celle de Locke, et on peut de ce fait la considérer comme structurée par la question fondamentale posée par Locke. La question n’est plus seulement de savoir si les individus jouissent en fait de la liberté de conscience, s’ils peuvent ou non se déclarer incroyant ou sceptique. Elle n’est pas non plus seulement d’installer une séparation de l’autorité civile et des autorités religieuses, séparation qui peut, comme on vient de le voir, être compatible avec une religion officielle et admettre une identité de forme entre le lien politique et le lien religieux. Elle est de savoir si l’association politique elle-même peut être et être pensée en faisant l’économie de la position d’un lien dont le modèle serait inspiré de l’extérieur par l’existence du lien religieux.

Le vide de la forme de l’incroyance – il serait plus exact de parler de la non croyance – (c’est-à-dire l’idée qu’il n’est pas nécessaire de supposer un lien à modèle religieux pour former le lien politique ) – va cette fois refluer de la conscience subjective particulière pour être placée objectivement au fondement de l’association politique. Cette position, notamment soutenue par Condorcet, ne va pas de soi : elle s’oppose en effet à tout établissement d’une religion civile, à toute sacralisation de la loi. Elle fut farouchement combattue par Robespierre.

La forme de l’incroyance ( il ne s’agit pas de l’incroyance comme doctrine) ou plutôt la forme de la non-croyance va pouvoir devenir fondamentale du point de vue politique. Il s’agit d’une position minimaliste, et il importe de l’exprimer sous forme minimaliste et négative : le lien politique, pour être et pour être pensé, n’a pas besoin d’une référence à la forme préalable du lien religieux. La loi, pour être construite et pensée, n’a pas besoin de la forme de la foi – la conséquence la plus connue est la réciproque de la proposition : la foi n’a pas a fonder ni a faire la loi. Mais il faut en souligner le moment fondamental : l’association politique commence avec sa propre pensée, elle construit un lien inouï qu’elle n’emprunte à rien d’autre qu’à elle-même. On va conjuguer le vide souligné par Locke avec l’immanence soulignée par Bayle et on va entièrement retourner le système de pensée. Aucune adhésion à un lien préalable n’est nécessaire : le lien politique n’est pas formé par une adhésion mais par un consentement raisonné. On a donc affaire à un évitement de la transcendance au moment politique fondateur.

            Le retournement de la réponse à la question lockienne, formulée plus haut, avant d’être installée institutionnellement par la III République en France, et philosophiquement, effectuée par un courant de la Révolution française, notamment représenté par Condorcet, alors que même que le mot laïcité n’existait pas encore. Le régime de laïcité considère en effet que, non seulement le pouvoir civil et le pouvoir religieux sont disjoints dans leurs propriétés, mais qu’ils sont aussi entièrement disjoints dans leurs formes et dans leurs motifs. Les positions professées par les individus s’inscrivent dans une espace qui rend possible leur libre coexistence et, pour construire cet espace, il faut supposer que le lien politique est étranger à tout autre lien, qu’il n’a pas besoin d’un modèle préalable de type religieux. En comparant ces deux fonctionnements avec un système de numération, on pourrait dire que la tolérance commence par 1 et la laïcité par zéro.

            Commencer par un, c’est considérer que les libertés doivent se régler sur les gens et communautés existants, ce qui conduit à penser que le lien politique s’inspire du lien religieux, que la loi peut avoir la foi, comme modèle ou même comme préalable . En revanche, commencer par zéro, c’est avoir pour principe qu’aucun lien préalable ne peut inspirer le lien politique et qu’il lui appartient de trouver sa propre forme : c’est penser que la loi et la foi sont toujours disjointes. Une  conséquence non négligeable est que, dans la perspective laïque, la liberté est pensée de manière plus large : toutes les positions, croyances et incroyances, religions, irréligions et indifférences à toute religions, sont licites dans le cadre du droit commun, y compris celles qui n’existent pas.

            On passe au concept de laïcité à partir du moment où est nié la coïncidence entre foi et loi, ou plus précisément à partir du moment où on affirme explicitement qu’on peut et qu’on doit faire l’économie de cette identité dans la constitution de l’association politique. Cela nous semble tout simple, mais c’est une option philosophique très importante et riche de conséquences dans son minimalisme même. Car, pour soutenir cette option, il va falloir penser l’association autrement que sur un modèle fiduciaire, autrement que sur un modèle d’adhésion et de confiance. Il va falloir penser l’association comme autoconsituante, ne devant rien à autre chose qu’elle-même et comme un commencement absolu, étranger à toute transcendance. La puissance et la richesse en conséquences du concept de laïcité viennent alors, paradoxalement de sa pauvreté comparée au concept de tolérance.

Chapitre 1 : Le concept de laïcité

éditions Minerve

p. 15-20

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