Sciences humaines

Qu'est-ce que le "gai savoir" ?

Par INES CUSSET, publié le mardi 20 décembre 2016 07:11 - Mis à jour le mardi 20 décembre 2016 07:11

Le texte a été choisi et proposé par Audrey Presti

Clément Rosset 
La force majeure
 

Mots-clés : le gai savoir, béatitude philosophique, lucide connaissance, savoir du non-sens, désillusion, fortuité, nécessité du réel.

le gai savoir

La notion de « gai savoir », qui résume et définit le statut de la philosophie selon Nietzsche, associe littéralement l’allégresse à la science. Il ne s’agit naturellement ni de l’allégresse au sens strictement psychologique ni de la science des savants, mais d’une gaité plus profonde que toute réjouissance psychologiquement motivée et d’un savoir plus cruel que toute science.


Le gai savoir de Nietzsche évoque ainsi une gaité qui n’a rien à voir avec quelque raison que ce soit d’être gai, et un savoir qui n’a rien à voir avec quelque intérêt ou bénéfice qu’on puisse attendre de la science. Il constitue précisément une béatitude philosophique, où la connaissance la plus lucide et par conséquent la moins réjouissante s’accorde à l’humeur la plus euphorique. Etat de béatitude qu’on peut dire absolu, puisqu’il échappe par définition à toute éventualité de démenti. Comment en effet pourrait-on contrarier une telle gaité ? Rien d’inquiétant ou de triste ne saurait jamais troubler l’humeur d’un philosophe chez lequel la connaissance du pire se confond invariablement avec le sentiment du meilleur. Et d’autre part il serait vain d’opposer des motifs à ce qui se passe de tout motif pour exister : cas du gai savoir de Nietzsche.
Avant de préciser de quoi le gai savoir nietzschéen est savoir, la nature de ce pire dont il prétend connaître, il n’est pas inutile de remarquer d’emblée qu’il est un savoir. Remarque élémentaire mais nécessaire, si l’on tient à rappeler que la gaité nietzschéenne n’est pas une simple affaire de psychologie mais implique une connaissance au sens le plus intellectuel et théorique du terme, - et accessoirement que Nietzsche n’est pas seulement un psychologue génial mais aussi et principalement un grand philosophe. Sans doute Nietzsche s’est il toujours recommandé de Dionysos, dieu du vin et de l’ivresse. Mais le Dionysos de Nietzsche est aussi le dieu de la plus profonde et lucide connaissance, associant toujours à la chaleur de l’ivresse la froide sobriété du savoir ; cette sobriété tant physiologique que mentale en laquelle Nietzsche reconnaissait à la fin de sa vie lucide, dans Ecce Homo, une de ses plus précieuses et éminentes qualités. La béatitude nietzschéenne est bien une ivresse, mais pas une ivresse qui permettrait de se délivrer du savoir, de passer outre à ce que le savoir peut avoir de regrettable et de délétère, à la façon du divertissement pascalien. Tout au contraire : elle est ce qui donne accès au savoir, ce qui autorise le plein savoir (et est seule à l’autoriser). Car il n’est pas de savoir sérieux qui soit recevable en conscience sans l’autorisation d’une absolue béatitude, laquelle, ne posant aucune condition à l’exercice du bonheur, n’impose – et est seule à n’imposer – aucune limitation à l’exercice du savoir. C’est en cela que la gaité nietzschéenne est nécessairement savante, ou « sachante », pour se mesurer à l’ampleur de ce qui lui est permis de connaître sans dommage ; et, réciproquement, que le savoir nietzschéen est nécessairement gai, pour n’exister qu’à proportion de la gaité qui le rend possible.
Le rationalisme de type socratique ou platonicien, tel que le critique Nietzsche dès La naissance de la tragédie, constitue l’exact envers du gai savoir. Il serait totalement vain de mettre cette critique, comme on l’a souvent fait, sur le compte d’un prétendu irrationalisme nietzschéen. Ce que Nietzsche reproche fondamentalement et reprochera toujours au rationalisme platonicien – comme à toutes les formes philosophiques de « triste savoir » - n’est pas tant d’être étranger à l’art que de n’être ni assez gai ni surtout assez savant : d’impliquer un secret parti pris d’ignorance pour cause de détresse, un « refoulement », au sens freudien, de ce qu’on ne doit pas savoir si l’on veut conserver le courage de vivre (savoir de la mort et de l’insignifiance, principalement). La recherche du vrai se confond ici avec une échappatoire à la vérité ; et c’est là le seul et permanent grief de Nietzsche à l’égard de la plupart des recherches de la vérité, que d’aboutir paradoxalement à y couper court.
Pour en venir maintenant au contenu du gai savoir nietzschéen on peut le définir sommairement en disant qu’il est savoir du non-sens, de l’insignifiance, du caractère non signifiant de tout ce qui existe. – On remarquera évidemment qu’un tel savoir implique un paradoxe, d’être plutôt non-savoir que savoir : puisque sa science se résume à l’ensemble des faux savoirs qu’il récuse (soit les innombrables versions ou variantes de la notion d’un sens inhérent à la réalité). Je reviendrai plus loin sur cet apparent paradoxe, signalant seulement ici que, si le savoir nietzschéen se confond à la limite avec une ignorance, il n’en constitue pas moins un savoir, - savoir de la désillusion en quoi consiste d’ailleurs très classiquement le savoir philosophique, et ce dès Socrate et Platon : « Je sais que je ne sais rien . » Quoiqu’il en soit, l’affirmation du caractère insensé de quelque réalité que ce soit est le point central et invariant du savoir nietzschéen. Bien qu’il s’en inquiète et s’en désolidarise, Karl Schlechta a eu tout à fait raison d’y résumer brutalement la philosophie de Nietzsche (si toute fois l’on réduit celle-ci à ce que Nietzsche sait et tend à faire savoir) : « Point 1 : Le monde – y compris les humains – tel qu’il est ‘‘en vérité’’. Il est ‘‘en vérité’’ sans aucun sens ; il est non-sens. Nietzsche n’est jamais las de présenter sans cesse cette vue en formules toujours nouvelles. On pourrait emplir un volume avec des citations sur ce sujet.» Peut-être  faut-il attribuer cette lucidité élémentaire, qui manque en somme à presque tous les interprètes de Nietzsche, au simple fait que Schlechta, étant, tout comme Nietzsche d’ailleurs, philologue avant d’être philosophe, et du moins en état de lire ce qui est écrit. En tout cas, le diagnostic ici porté est juste : Nietzche répète sans cesse que toute interprétation du réel en terme de signification est illusion et attentat à son égard, qu’il n’y a rien à dire de « sensé » ou d’honorable au sujet du monde, et qu’en son refus d’y subodorer quelque sens que ce soit réside précisément tout le sens et l’honneur de sa propre pensée. Inutile d’invoquer ici les innombrables pages où Nietzsche développe, sous une forme ou sous une autre, ce même thème ; il y faudrait en effet un gros volume, comme le dit Schlechta : presque tout de l’œuvre de Nietzsche pourrait prétendre à y trouver place. Je rappellerai seulement, pour mémoire, l’aphorisme 109 du Gai savoir, « Mise en garde », où se trouve condensé l’essentiel de l’argumentation nietzschéenne à ce sujet : qu’il n’est aucun ordre qui ne puisse et ne doive être interprété comme cas particulier du désordre général, aucune régularité qui ne soit une expression parmi d’autres, et au même titre que les autres, de l’absolue fortuité à quoi se ramène en fin d’analyse toute la loi du monde, c’est-à-dire son hasard, son absence de loi.
On ne peut manquer de se demander en quoi ce savoir de l’insensé s’accorde avec la constante affirmation nietzschéenne de la nécessité du réel ; nécessité dont Nietzsche, dans le sillage apparent de la pensée stoïcienne, fait une devise à la fois intellectuelle et morale, et ce dès Humain, trop humain : «Tu dois croire au Fatum – la science peut t’y contraindre. » Et, dans le programme de pensée qu’arrête Nietzsche pour lui-même au début du Livre IV du Gai savoir (aphorisme 276), figure en bonne place la reconnaissance et l’amour de la nécessité : « Amor fati : que ceci soit désormais mon amour ! » Comment ce qui est absolument fortuit pourrait-il être en même temps ce qui est absolument nécessaire ? Les détracteurs de Nietzsche ne manqueront pas de parler ici, comme en d’autres circonstances, de contradictions majeures propres à invalider la pensée nietzschéenne ; et pourtant il ne s’agit ici, comme partout ailleurs dans Nietzsche, que d’une contradiction apparente, qu’une distinction des niveaux d’analyse ou de signification des mots a tôt fait de lever. En ce qui concerne la nécessité et son rapport problématique avec la fortuité, il suffit de distinguer – comme y invite d’ailleurs Nietzsche lui-même – entre la nécessité du fait et la nécessité de la loi. La nécessité du fait ne pose pas de problème : elle ne signifie que le caractère irrécusable de ce à quoi il advient d’exister, soit du réel en général. Seule la nécessité de la loi serait effectivement en contradiction avec la pensée de la fortuité du monde : mais toute l’œuvre de Nietzsche tend précisément à critiquer l’idée de la loi nécessaire, à montrer le caractère fragile et anthropomorphique de la pensée de la loi, qu’il s’agisse de loi juridique ou de loi physique. Il conviendrait évidemment de distinguer encore entre la nécessité de la loi juridique et celle de la loi physique ; mais ceci afin de reconnaître que, malgré leur apparente différence de nature, elles en viennent finalement à se confondre et relèvent autant l’une que l’autre d’un même phénomène anthropomorphique. Car la pensée de la loi au sens physique hérite de l’anthropomorphisme de la loi au sens juridique, dont elle procède d’ailleurs historiquement. Non que la régularité exprimée par la loi physique soit en elle-même un leurre. C’est l’interprétation de cette régularité en terme de loi de nature qui est un leurre, ajoutant au fait de la régularité, qui n’est à le prendre tel qu’un aléa du désordre, une notion d’ordre, je dirais presque d’obligation, qui est empruntée à l’idée juridique de loi. En bref, toute nécessité en tant que loi est récusée par Nietzsche comme projection anthropomorphique ; seule est « nécessaire » la nécessité du fait. Nietzsche résume très bien sa pensée sur ce point lorsqu’il déclare, dans l’aphorisme 109 du Gai savoir évoqué plus haut, que « le caractère de l’ensemble du monde et celui de toute éternité celui du chaos, en raison non pas de l’absence de nécessité mais de l’absence d’ordre ». La nécessité dont parle Nietzsche ne signifie pas que le réel présente un sens ou un ordre, mais que son caractère chaotique et fortuit n’en est pas moins marqué du sceau de l’inéluctable. Présence inéluctable du réel, qui suffit à en faire une nécessité, encore que celle-ci ne repose sur aucun fondement de nécessité compris en terme d’ordre ou de loi. C’est un peu ce qu’exprime Nietzsche à la fin de l’aphorisme 9 de La naissance de la tragédie : « Voici ton monde ! c’est là ce qui s’appelle un monde!... » Il s’agit, on le sait, d’une citation de Goethe, dans la première scène de Faust. Mais l’usage qu’en fait Nietzsche prend l’exact contre-pied du sens qu’elle a dans Goethe. Chez Goethe, Faust vieillissant, confronté à ses livres et à ses cornues, se plaint du silence et de l’inintelligibilité du monde : « Et c’est là ton monde, et cela s’appelle un monde ! » - autrement dit, cela ne suffit pas, au gré de Faust à faire un monde : le sens y manque trop. Chez Nietzsche, il en va à l’inverse : « Voici ton monde ! C’est là ce qui s’appelle un monde !... », - cela suffit à faire un monde : on se passera de sens.
Reste à éclairer en quoi la pensée du non-sens constitue un savoir gai qui s’accorde avec la béatitude nietzschéenne. Il n’y a là qu’une difficulté apparente, ou plutôt pas de difficulté du tout, dans la mesure où la pensée du non-sens est chez Nietzsche complètement étrangère à un sentiment de désillusion ou de désabusement. Lorsque Nietzsche déclare qu’il n’y a aucun sens à rechercher dans l’existence il ne veut pas du tout dire que l’existence est vaine et sans intérêt, qu’il y manque toute « raison de vivre ». le thème nietzschéen de l’insignifiance du monde désigne seulement l’impossibilité – sauf illusion et trahison – de lui reconnaître un sens à la mesure de la parole et de l’intelligence humaine. Schlechta le dit encore très justement : Nietzsche essaie dans son œuvre de rendre clair : a) que le monde en vérité est sans aucun sens ; b) que toute attribution de sens n’a été jusqu’ici qu’un acte intermédiaire trop humain. » Selon Nietzsche, toute signification est fausse, car d’ordre anthropomorphique ; mais cela n’implique pas qu’on soit en position de décréter une non-signification générale des choses. Semblable affirmation serait vaine et contradictoire, concernant un domaine dont on reconnaît précisément qu’on n’y entend rien. 

Note sur Nietzsche, n°5 : Le gai savoir
p.67-73

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  • constitution des sciences exactes et des sciences de l'homme